而从另一方面他又断言：‘道，本体也。
这一意义上的自然，也可以视为人的第二天性。③朱熹：《论语或问》，卷八。
它的重要性不仅仅在于其内容，而且体现于其延续的历史时期。理学对佛道的这些思想，在不同的程度上都有所吸取。何为人与何为应然之人（理想人格）的讨论，常常引向德性与德行的关系。从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在。要而言之，从哲学的层面说，在理和气(道和器）、心和理、心和性、以及道心和人心、气质之性和天地之性、知与行等概念之后，理学既讨论何物存在以及何为存在的根据这样一些天道之域的形而上问题，又追问何为人、何为理想人格以及应当做什么、应当如何做等人道之域的问题。
天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域：生有先后，所以为天序。超越于个人的普遍原则（理）与内在于个体的精神、意识（心）这两者之间到底是什么样的关系? 一般的原则是否应当以及如何落实到一个个的个体? 这就是心和理的关系所要讨论的问题。贾宝玉的梦境隐喻的是追忆之梦，而非红楼梦所隐喻的幻灭之梦。
正如阿兰·布鲁姆所言，哲学是一种稀有植物，一种只有在西方才茂盛的植物。不幸的是，当今的哲学被鼓捣成了一门学科，而治疗这一重任被转让给了心理学（psychology）。马克思先生曾提出一个学术研究的一般原则：人体解剖是猴体解剖的钥匙。孔子的名，荀子的分，不可能hold住城头变幻大王旗所激生的心存僭越的非分之想和投机取巧，窝里斗，玩兵法，结果还是只有一个：待有开朝帝王（僭主）这样的鸵鸟出现来平天下（先摆平、后削平、再压平）。
或者说，logos只是nous抵达自身的维特根斯坦所说的梯子，维特根斯坦把命题（propositions）比作梯子（ladder），在登上高处之后，就必须把梯子扔掉。在佛学的刺激和影响下，宋明儒学由所谓外王转向内圣，拓延出宋明理学和王阳明心学。
在这个世界上惟有一种办法，即自由，才能回答人这个奥秘，才能回答作为一个人是什么样的？才能回答我是谁？才能回答人应当如何生活？但是，我们休想轻而易举地就能获取一个一劳永逸的答案。如果这话太远，那我们就再体会体会近的，白岩松先生曾自嘲的话，一条狗拉到CCTV连播30天，自然会成为一条名狗。或者反推，遗忘了自尊（及内在许诺的自由），就搞不清何为私，搞不清就没有边界，没有边界就不可能内生出自制、妥协及相互性的规则，没有自制、妥协和规则，人际间的相互作用就极强且充满不确定性，那就需要一种外部的老大哥来调节甚至控制和压制来供给一种秩序或曰稳定，国人不是常因点鸡毛蒜皮的事就叫来警察嘛，逐渐地，老大哥就获得了自身的正当性，自治反而也失去了本身的基础，一个自由度极低的社会便型固了，无规则，靠侥幸，一抓就死，一放就乱。总体而言，西方人（human being），讲究我是谁？，成为自己，属于内在导向。
殷鉴不远的文革，难道不是以道学名义整人以‘理杀人借尸还魂、改头换面、满血复活后的登峰造极式被爆发吗？以孔教的方式批孔，以‘文革的方式结束‘文革（朱学勤语），我们这儿的人似乎只会一种方式，不管大词如何变化，深层结构并未改变。当一个更好的能力开始通过一种新的组织形式表现出来的时候，权力对比才会发生变化。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜。因为，在一个大转型的时代，我们需要共同的清晰，或者说，我们需要一张思维的地图来作为一种共同的行动规范或客观指南，以避免让失控的本能反应来主宰一切，以避免社会陷入任意的主观性和狂躁的不确定性之沼泽而最终误入歧途、南辕北辙，正如罗尔斯所强调的观点：首要的是，思考的客观性必须有一个公共的思考框架（a public framework of thought），从而能在讨论和反思后，在理性和实证的基础上作出判断并得出结论。
一言以蔽之，在儒学中，内圣和外王是内在对立的，结果是外部规制内部、外王杀死内圣。现代心理学研究发现，人对自己和对别人的评价往往失之主观，常有很大偏差：既高估自己，又低估别人，这被称为邓宁-克鲁格效应（Dunning-Kruger effect），又简称达克效应（D-K effect）。
民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。哪怕为此付出一生的代价，也不要说枉费时间。
在这一轮又一轮的势长势消的王朝循环中，中国人习得了一种明智（prudence）型心理结构：既不是个体主义、自由主义，又不是集体主义、国家主义，而是什么有利就是什么主义，基本上可概括为势利主义或者墙头草主义：人在势，花在时，此一时，彼一时。中国人喊了几千年天下为公，却至今没搞清何为公，搞不清就没有边界，没有边界就不可能内生出规则（规则产生于边界之际并许诺自由度），没有规则就没有约束。因为，关心自己和关心政治是同构的，政治就是你我的境遇，与每一个人的命运休戚相关，如孙中山先生所言政治，乃众人之事，又如昂山素季所说你可以不关心政治，但是政治关心你，关心自己就要避免或摆脱僭主政治[48]，就要避免或摆脱专制对生活世界的殖民。千年一律，不自知也（李贽，《题孔子像于芝佛院》）。那结果呢，怎么定义就全凭儒者的一张嘴、一支笔了。孝悌被孔子定义为无违，演绎为后来的有父从父，无父从兄传统。
有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏（《韩非子·五蠹》）。当时的人们尤其为死亡问题所困扰，因为传统的解释都过期失效了。
51. 《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，1981 年，P24052. 转引自阿马蒂亚·森：《正义的理念》，中国人民出版社，2012年6月，P28753. 菲利普·斯蒂芬斯：《全球民主新悖论》，FT中文网，2011年12月21日54. 布莱希特的剧作《伽利略传》中，一个人说：没有英雄的国家是不幸的。science：科学）和Nous的结合[45]，或者如帕斯卡尔所说的真正的人性、人的真正的美好和真正的德行以及真正的宗教，都是和知识分不开的东西[46]。
当然，这并不奇怪，如果数字是高的，那才奇怪呢，或者，我们可以推测是一个叫国家统计局的地方统计的。所欲求的就是所没有的，而所已有的却如同被剥夺了一样，想要（want）得到的必然多于能够得到的。
目前，学界关于五行的思想渊源并无定论，杂说纷呈。孔子虽然主张己所不欲，勿施于人（《论语·卫灵公》），但并没有说己所欲，亦勿施于人，恰恰相反的是，儒家是持己所欲，施于人的，从孟子大骂杨朱和墨子可窥一斑。生命若是不自由，就像地球不自转而万物不可能萌生一样，心灵就不可能成长，人生不可能止于至善。所以，苏格拉底被认为是西方第一个真正的知识分子。
当然，人需要他人，这不是功利主义者凡事都要称个几斤几两的功利，而是自然，是乡愁，在走向他人的过程中，在真正的友爱里，呈现着永不消退、逝去的事物的奥秘，我们自己的永恒的奥秘。它尤其需要长时间训练运用理性，此源于希腊及中世哲学和神学，而我们天真的逻辑实证主义者意欲加以贬抑的传统。
每当大汗逝世之后，即由宗王、驸马和管兵的官，开一个大会（蒙古语为忽力而台），议定应继承汗位的人[2]。——王阳明，《静心录之八·外集二》中国历史中充溢着如此生猛灼烈的革命的骚动，中国人只争皇帝却不爱自由，或者说，中国人只争皇帝所拥有的随心所欲、无法无天的自由，而心里似乎没有西方意义上的自由（自由可以说是西方传统中的传统、尤其是近代以来被看作是最重要的政治价值），这是为什么呢？那么，我们就不得不考察一下中国人的活法，梳理一下中国人的精神历程，或许可以得窥一点端倪，并顺带搞清楚所谓中国人的国民性或曰劣根性到底是怎么回事。
Epithumia（嗜欲）的是指向饥饿、口渴、性欲等肉身的感官欲望。可是，苏格拉底根本不想当官，他的思想不是深深地注入了西方的传统嘛。
有圣人作，构木为巢以避群害，而民说之，使王天下，号曰有巢氏。一言以蔽之，孔子之错，就在于不知人而立仁，结果却是吃掉了人。甚至，可以没脑子，却不能没肚子。慢慢地，你习惯了生活在其中。
所以，作为一个非凡的对话者的他者的介入的过程，也即是教育的过程，这就是苏格拉底的心灵（nous）助产术，或者说苏格拉底的对话的中心主题：人所能教导别人的，其实只是他已经知道但却已经忘记的东西，通过激发、唤起追忆，每个人的wholeness（完整性，整全性）在自身的最深处得以重建，所以说，哲学（友爱·智慧）是一种乡愁，在古希腊这就是Eudaimonia，对应于英文happiness（幸福），但准确的英译是human flourishing（人之丰盈），相当于庄子所说的至人，而苏格拉底就是这种自足的幸福的典范。闻道而乐者，好悳者也。
春秋之世，周室衰微，礼崩乐坏，各自为政，礼乐征伐自诸侯出。当一个人祛除了对死亡的恐惧，那他的心灵（nous）或者说天赋便可以得到最自然、最纯然的舒展，即Eudaimonia（human flourishing，人之丰盈），心理的疾患也就复原了，所以，海德格尔说：未知死，焉知生。
比如，自然禀赋的充分发展，至少需要自由、多元和多样化的教育。但是，王位父子相传，兄弟之间也会有不服，乃至于手足相残，所以，立嫡以长不以贤，立子以贵不以长（《春秋公羊传·隐公元年》）的嫡长子继承制便成为一种制度性安排，这是一种演化而成的具有普世性的稳定均衡，因为只有这样（出生顺序）才具有不以人的偏好为转移的、谁也说不出口的客观性。
